左袒：作者鲜明的宗教偏向

近年来，讨论《水浒传》中宗教内容的文章渐多，其中有一种看法时有所闻，就是作品“三教会通”、“佛道并行”。表面看来，此说似乎不无道理——书中确实既写了道教，也写了佛教；与道教有关的人物、情节有褒有贬，与佛教有关的人物、情节同样有褒有贬。但是，如果我们深入一些，纵向地从《水浒传》成书过程，横向地对文本有关道教与佛教的内容进行具体对比的话，这部小说的宗教倾向还是较为鲜明的，那就是“左袒道教”。

《水浒传》(这里指以容与堂刊《忠义水浒传》为代表的繁本系统)成书过程中受到《大宋宣和遗事》的较大影响，这是尽人皆知的事实。《大宋宣和遗事》中直接涉及“水浒”的文字计两千八百有余，内容包括：杨志失陷花石纲、卖刀杀人，智取生辰纲，宋江私放晁天王，宋江杀惜，九天玄女庙得天书，天罡星三十六员下凡，招安征方腊。可以说，《水浒传》的情节大框架乃由《大宋宣和遗事》发展而来。

在《水浒传》承袭《大宋宣和遗事》故事框架的过程中，“施耐庵”①对其中宗教内容、宗教倾向持何态度呢？

首先看一看上述涉及“水浒”的这部分内容。这段文字中涉及宗教的内容计有两节。一节较为复杂，也较为重要，就是“玄女庙得天书”：

宋江已走在屋后九天玄女庙里躲了……见官兵已退，走出庙来，拜谢玄女娘娘；则见香案上一声响亮，打一看时，有一卷文书在上。宋江才展开看了，认得是个天书；又写着三十六个姓名，又题着四句道，诗曰：“破国因山木，兵刀用水工；一朝充将领，海内耸威风。”宋江读了，口中不说，心下思量：“这四句分明是说了我里姓名。”又把开天书一卷，仔细观觑，见有三十六将的姓名……宋江把那天书，说与吴加亮等道了一遍。吴加亮和那几个弟兄，共推让宋江做强人首领。

显然，“九天玄女”身处道教神祇系列，这段文字是给道教“加分”的重头戏。而“施耐庵”很看重这一情节，几乎移植到自己的作品中，并且在此基础上让九天玄女直接出面，更加强了给予读者的印象。

另一节十分简略，只有一句话：

有僧人鲁智深反叛,亦来投奔宋江……来后,恰好是三十六人数足。

由于鲁智深的僧人身份，这可以说是间接涉及了佛教。这一句话包含了两个要点，一是“反叛”，二是最后入伙。“施耐庵”把这两点接受过来并大力铺衍，使之成为《水浒传》的重头戏。他同样把鲁智深加入梁山的时间放到后面，并用了“众虎同心归水泊”作为回目，在总体结构上基本保持了《大宋宣和遗事》的安排。他又把“反叛”的文章充分作足，《水浒传》里的“僧人鲁智深”既有反抗官府及其社会秩序的内容，又有反抗佛门清规戒律的内容。如果说《大宋宣和遗事》这一段里关于佛教的简略书写并无任何倾向性可言的话，那么“施耐庵”的踵事增华却是意味复杂了许多。鲁智深的形象颇有狂禅意味②，在突出了他个人的英雄狂侠的同时，却严重解构了佛教的庄严。就鲁智深的故事而言，比起《大宋宣和遗事》，《水浒传》对佛教的态度中调侃、解构显然要增多了一些。

接下来，我们把眼界拓宽一些，看一看《大宋宣和遗事》更多的宗教内容。

《大宋宣和遗事》中最为集中、最为大量的宗教描写是围绕林灵素的内容。林灵素是徽宗朝真实存在的一个道士③，“遗事”围绕他的记述将近五千四百字，几乎是上述水浒故事的两倍。这些文字主要是四个方面：一是林灵素及其他道士的法术；二是林灵素及其他道士的逢迎、误国劣行；三是徐知常、吕洞宾等有道之士与林灵素的对比；四是林灵素倡言扬道灭僧，引发僧道斗法，结果大败亏输。“遗事”在第一方面用墨不多，但作者是肯定林灵素确有法术的。第二方面则有些与《水浒传》可能发生瓜葛的线索，如花石纲的由来，如林灵素与高俅的关联等。第三方面则是通过对比说明道教自有高明之士。第四方面乃述说的重头戏，计有一千六百余字，情节颇有起伏变化，详细讲述了林灵素倡言灭僧的理由、经过，以及僧人的反抗，双方斗法的情形，还有林灵素由此的失势与结局。这一僧道斗法的描写是“遗事”中最为生动形象的段落之一。

可以说，上述林灵素的故事是具有被“施耐庵”采用、改写到《水浒传》之可能性的——有瓜葛、道教故事、热闹，但是终于却被“施耐庵”弃之不顾。其中原因我们当然无法确知，但是有一点可以肯定，就是林灵素的故事总体上对道教不利，特别是在“僧道争雄”的问题上明显左袒佛教，这应该是“施耐庵”决定去取的一个角度吧。

横向来看，我们不妨选取作品中佛教、道教的人物，分别同类作一比较，看看作者是否有所轩轾。

先看梁山好汉中的人物，道教的“代表”为公孙胜，佛教的代表为鲁智深。初看，自然是鲁智深更可爱些，公孙胜虽然神通广大、贡献多多，但作为文学形象却乏善可陈。不过，我们如果换一个角度，看看作为各自宗教的“代表”，他们为佛教、道教的形象起了哪些作用。公孙胜在作品中的表现有三个特点：(一)总是在梁山遭遇危机，他人一概束手的情况下出手；(二)只要他出手，从未遇到挫败，每每使梁山义军转危为安；(三)他的成功完全依赖道教的法术。鲁智深在作品中的表现有两个突出特点：一是佛教清规戒律的颠覆者，无论是在五台山，还是在大相国寺，他完全无视寺庙的规条，吃酒打人，我行我素；而到了江湖上，则更是“两只放火眼，一片杀人心”。至于所写“杀人放火”不妨终成正果，充其量可算作佛门的异端。二是他的可爱，全在锄强扶弱时的刚直勇猛、毫无计较，而这也不是正统佛教所主张的，而是武侠传统披上了袈裟而已。所以，这两个形象的比较，可以说公孙胜是道教形象的完全正面的“代表”，为道教“加分”不少；鲁智深为作品增添了可贵的侠义精神，并没有正面为佛教“加分”，倒是把对佛教具有颠覆意味的狂禅色彩带入了作品。

接下来，我们再选取佛、道二教的“高端”人物做一比较。《水浒传》中佛教的最高端形象应属“准”高僧智真长老，但他的本领只限于“入定”观看因果，却不能解决任何现实问题。此外便没有写任何一个在故事中具有超凡法力的佛门人物(另一个地位与智真相当的智清长老，则是连看因果的本领也没有了，世俗而势利)。可是看看道教的“高端”，九天玄女不仅法力无边，而且就是天意的直接代表；罗真人也是神通广大，几乎无所不能。而这个罗真人的言行还妙趣横生，显示出举重若轻而掌控一切的能力。至于作品开端所写神龙见首不见尾的张天师，更是一开篇就把道教的仙真渲染得神奇无比。与佛教的长老们双方对照，高下立判。④

然后，再选取作品所写佛教与道教的反面人物比一比。《水浒传》第45回整回书细写僧人裴如海的奸情，是全书中少有的风月旖旎的细腻文字。作者从裴如海的淫行引申出对整个僧团乃至佛教的攻击之词：

看官听说，原来但凡世上的人，唯有和尚色情最紧。为何说这句话……和尚家第一闲，一日三餐吃了檀越施主的好斋好供，住了那高堂大殿僧房，又无俗事所烦，房里好床好铺睡着，没得寻思，只是想着此一件事……古人评论到此去处，说这和尚们真个厉害，因此苏东坡学士道：“不秃不毒，不毒不秃，转毒转秃，转秃转毒。”和尚们还有四句言语，道是：“一个字便是僧，两个字是和尚，三个字鬼乐官，四字色中饿鬼。”

使用这种激烈、恶毒的言语攻讦佛教，实属少见。而作者意犹不足，接下来，他让石秀把裴如海“赤条条不着一丝”地“三四刀搠死了”，又填两支曲子来嘲讽这个可怜的和尚，略云：“堪笑报恩和尚，撞着前生冤障；将善男瞒了，信女勾来，要他喜舍肉身，慈悲欢畅。”“淫戒破时招杀报，因缘不爽分毫。本来面目忒蹊跷，一丝真不挂，立地放屠刀！大和尚今朝圆寂了，小和尚昨夜狂骚。头陀刎颈见相交，为争同穴死，誓愿不相饶。”金圣叹于此回批道：

佛灭度后，诸恶比丘于佛事中，广行非法……或云讲经，或云造象，或云忏摩，或云受戒，外作种种无量庄严，其中包藏无量淫恶……我欲说之，久不得便，今因读此而寄辩之。

速敕国王、大臣、长者、一切世间菩萨大人，欲护我法，必先驱逐如是恶僧，可以刀剑而斫刺之，彼若避走，疾以弓箭而射杀之。在在处处，搜捕扫除，毋令恶种尚有遗留。⑤

由此，既可见小说中描写僧人淫行的内容很容易产生共鸣，也说明《水浒传》这种宗教态度具有强烈的煽惑性。至于道教方面的负面人物，或是如逞弄妖术的郑魔君、包道乙一类，或是如蜈蚣岭王道人一类，“施耐庵”都没有把他们的“负面”行为同其宗教身份联系起来，这与借裴如海痛斥佛教的态度也可形成鲜明对照。

除此之外，结构《水浒传》全书的“星宿下凡”、“天罡地煞”之说，情节大关目的“罗天大醮”等等，也全是道教观念、学说的发挥。所以尽管《水浒传》的基本性质属于英雄传奇，宗教的内容并非题旨的主体，而且也有一定的自相矛盾、碎片化的情况，但全书的宗教倾向、宗教态度还是很鲜明的，就是扬道抑佛，左袒道教。

明了这一点，对于更深入、更透彻地解读作品不无帮助；另外，由此出发，联系时代的宗教生态，也许对于揭开作品成书年代的谜团会有一定的启迪。

错位：玄女与真人的功能互补

罗真人与九天玄女都是道教系统的神仙，又都是梁山的护佑神，似乎功能上大体重叠，那作者为什么做这叠床架屋的事情呢？

我们先来看看九天玄女，看她是怎样成为“不可或缺”的护佑神祇的。《水浒传》中，九天玄女正面出场两次，都是在宋江最狼狈的时候。第一次是42回“还道村受三卷天书宋公明遇九天玄女”，宋江被官差追得走投无路，躲入“玄女之庙”。在玄女的庇佑下，躲过一劫，并最终死心塌地上了梁山。玄女还对宋江前程作出“遇宿重重喜”的预言，又传授给他三卷天书，并对他提出“汝可替天行道”的要求。后世的批点者很看重这一情节，有的甚至认为“是一部作传根本”(袁无涯本眉批)。玄女的第二次出场是88回“颜统军阵列混天象宋公明梦授玄女法”。宋江统兵征辽，与兀颜统军决战，兀颜统军摆出混天象大阵，连败宋江三次。宋江、吴用，甚至公孙胜也束手无策——这在《水浒传》中是很少有的。正当宋江“寝食俱废，梦寐不安”之时，九天玄女又及时降临了：

玄女娘娘与宋江曰：“吾传天书与汝，不觉又早数年矣！汝能忠义坚守，未尝少怠……可行此计，足取全胜……吾之所言，汝当秘受。保国安民，勿生退悔……”

而宋江按照玄女所授秘计，一战成功。

综合两次描写，可以把九天玄女这个形象归纳为：1.代表上天来指点宋江走“忠义”、“替天行道”之路。2.利用法术、神通救助宋江，帮助他逢凶化吉取得胜利。3.始终关注宋江的行事(“未尝少怠”云云可证)，故能在困厄时随即赶到。

这种“定向”庇佑的描写，强化了作品将梁山好汉造反行为“正当化”的努力，是“替天行道”主题的点题之笔。

九天玄女是何方神圣？作者因何选她来当此重任？

这位女仙隶属道教，《道藏》、《云笈七签》都有她的传。其《传》略云：

九天玄女者，黄帝之师，圣母元君弟子也。(黄帝)战蚩尤于涿鹿。帝师不胜……帝用忧愤，斋于太山之下。王母遣使……玄女降焉，乘丹凤，御景云，服九色彩翠之衣，集于帝前。帝再拜受命……玄女即授帝六甲六壬兵信之符，《灵宝五符》策使鬼神之书……帝乘龙升天。皆由玄女之所授符策图局也。⑥

而《云笈七签》的《西王母传》、《轩辕本纪》也记叙这一传说，细节处有所不同。《轩辕本纪》所记为：

黄帝即与蚩尤大战于涿鹿之野……未胜，归太山之阿，惨然而寐。梦见西王母遣道人……天降一妇人，人首鸟身，帝见稽首，再拜而伏。妇人曰：“吾玄女也，有疑问之。”……玄女教帝《三宫秘略五音权谋阴阳之术》，传《阴符经》三百言，帝观之十旬，讨伏蚩尤。授帝《灵宝五符真文》及《兵信符》，帝服佩之，灭蚩尤。⑦

《西王母传》则为：

蚩尤幻化多方，征风召雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。……王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰：“我九天玄女也。”授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中冀，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。⑧

三处所记都突出了九天玄女作为战争之神的神通、威力，也都写到对黄帝雪中送炭的帮助。不过，后面两则对黄帝困窘之状的描写——“惨然而寐”、“昏然忧寐”，与《水浒传》所写宋江的窘境更近似一些。而《轩辕本纪》写黄帝见玄女时“再拜而伏”的情状，也与宋江初见玄女情状相似——短短一段文字，五次写宋江“再拜”，如“躬身再拜，俯伏在地”。

显然，《水浒传》塑造的九天玄女形象，不折不扣从道教典籍中脱胎而来。

“九天玄女”的事迹最早见于汉代纬书《龙鱼河图》：“黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌，乃仰天而叹。天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。”《旧唐书•经籍志》“兵家类”著录有《黄帝问玄女兵法》，似为南北朝到隋之间的托名之作。晚唐五代时，道士杜光庭综合前代材料，作《九天玄女传》，列入他的《墉城集仙录》。北宋真宗时，张君房编辑《云笈七签》时，一方面编入了杜的《九天玄女传》，一方面又把《九天玄女传》的材料用到了《轩辕本纪》中。由于《云笈七签》的广泛传播，九天玄女的故事——特别是作为道教谱系中“善良”的女战神形象也得到更为普遍的信仰。于是，她先是被《大宋宣和遗事》“相中”，开始成为宋江的保护神；继而被“施耐庵”进一步塑造成《水浒传》中天意的最高代表。

不过，九天玄女“荣膺”此任，并不完全凭自己的神通、声誉，以及在神仙谱系中的地位，而是颇有一些“攀龙附凤”之嫌。

《云笈七签》是奉宋真宗御旨编纂的，有很强的官方色彩。其中有一个非常有趣的情况，就是在17卷的道教神祇的传记中，轩辕黄帝被排在了第一位，甚至是在“元始天王”、“太上道君”之前。《轩辕本纪》的篇幅也大大超过了这两位道教领袖的传记。

黄帝的好运来自皇帝——宋真宗巩固政权的一个小把戏。

当年，李唐统治者为巩固政权而炮制了一个神话，说自家的远祖是老子李耳，于是把太上老君奉为道教最高神。宋真宗效法这一套，又要压倒李唐，便搞了一串装神弄鬼的把戏。对此，《宋史》、《续资治通鉴长编》等史籍有相当详细的记述。近年来，学者如杜贵晨等也进行了角度不尽相同的研究。⑨

宋真宗的祖宗神话无论内容，还是操作，都用了一些小心机，搞得比较复杂。比如说，老赵家的祖宗可以上溯到“人皇”，为九大“人皇”中的一个；然后转世即为“轩辕黄帝”——世传黄帝的家谱是错误的，应该统一到这一官方新版本上来；几千年后，奉上天之命，为拯救黎民，他又降世是为赵玄朗，为赵匡胤祖父(这个关系较为含混，有其他解读)。而这一切，既有神人托梦报告，又有现场降神。当然，这一降神的情景也是宋真宗自己讲述给朝臣们听的。

简单说，按照赵宋王朝官方的谱系建构，轩辕黄帝实为老赵家的祖先，所以此时编纂的《云笈七签》就把《轩辕本纪》放到了第一位，而曾经护佑、辅弼过轩辕黄帝的九天玄女也就被“躐等擢升”，成为地位特别重要的女仙了。

皇室里有“母以子贵”之说，神仙谱系中竟也出现了“师以徒贵”的情况，可发一笑。

皇室的态度影响了著作，著作影响了社会、民间，社会、民间又与著作一起影响到小说，于是就有了《水浒传》中至高无上的九天玄女。

这里再说一点题外话。这个赵玄朗后来并没有取得可以比肩太上老君的仙界地位，而是辗转变成了财神——我们这个民族，无论是皇帝，还是平头百姓，造神的能力似乎都堪称一流。

说到这里，另一个问题又产生了：作为道教神的代表，作为天意的代言人，这个九天玄女在故事中的作用已经足够了；那么，既生“玄女”，何生“真人”？难道不给公孙胜设计一个师傅，就表现不出道教的法力吗？

当然不是。

罗真人在作品中的“功能”是与九天玄女错位的，因此并无叠床架屋之虞。

我们先来看看罗真人和道教的关系。《云笈七签》的《太清存神炼气五时七候诀》给“真人”下的定义是：

(信众)专心修者，百日小成，三年大成——自然回颜驻色，变体成仙，隐显自由，通灵百变，名曰度世，号曰真人，天地齐年，日月同寿。⑩

而《云笈七签》中言及“真人”计有220处，如“九晨真人”、“紫阳真人”等等。其中号“罗真人”的有一位，见于卷119的《道教灵验记部》，题为《罗真人降雨助金验》。这个罗真人的形象、行迹是：“隐见于堋口、什邡、杨村、濛阳、新繁、新都、畿服之内，人多见之。不常厥状，或为老妪，或为丐食之人。”看来，《水浒传》的罗真人与此并无直接关联。不过，我们从中可以看到，道教里的真人比起那些什么“天尊”、“帝君”来，和民众更加亲和一些。其中不少就是从凡人中修炼而成，成仙后仍然“生活在群众之中”，和民众“零距离”。

《水浒传》中罗真人的“功能”正是基于“真人”的这一特性。

罗真人在作品中的正面出场也是两次。一次是52回，梁山好汉遭遇了妖人高廉，屡战屡败，只得派戴宗与李逵去请公孙胜。公孙胜的师傅正是罗真人。由于他反对公孙胜出山，因而和李逵发生了一系列冲突。另一次是85回，梁山好汉征辽路过蓟州，宋江便和公孙胜顺路去拜望了罗真人。这一次，除了罗真人为宋江写下八句法语作为预言之外，便只是一些惯常的客套话。

显然，这里的罗真人从凡人中修炼而成，仍然“生活在群众之中”，和民众“零距离”，而不同于九天玄女的“高高在上”。这种存在方式使得他在故事的发展中具有了特别的“功能”。设若我们把罗真人这两个情节删去，会有什么变化呢？首先可以肯定，对全书的情节发展毫无影响。其次，全书的思想内容、人物关系也几乎不会产生什么变化。如果说有影响的话，倒是李逵的形象会因之减色。

古代白话小说中有一个莽汉形象系列，如张飞、李逵、牛皋、焦赞、程咬金等。但同为一个系列，恐怕也只有李逵当得起“说不尽”三字。至少，在这个形象系列中，李逵的喜剧色彩是他人远远不及的。一出场，他就碰上了浪里白条，被淹得双眼翻白；后面和吴用同去大名府，一路扮哑巴；和燕青去东岳庙争跤，归来到寿张县坐衙审案，等等。时时处处他都有可能闹出笑话，惹出麻烦，而这些笑话与麻烦把弥漫全书的血雨腥风冲淡了不少。在围绕李逵演出的滑稽剧中，最热闹、最搞笑、最有喜剧意味的一出就是他和罗真人的对手戏。如果认真推敲起这场戏，肯定会发现很多不近情理的地方，如罗真人既然知道梁山好汉上应天星，就不应该留难公孙胜；罗真人既已得道成仙，怎么还会设圈套耍弄李逵，等等。明代的读者中就曾有过类似的质疑，所以李卓吾就此专门做了驳正。李卓吾讲：有一村学究道：“李逵太凶狠，不该杀罗真人；罗真人亦无道气，不该磨难李逵。”此言真如放屁。不知《水浒传》文字当以此回为第一。试看种种摩写处，哪一事不趣，哪一言不趣？天下文章当以趣为第一。既是趣了，何必实有是事并实有是人？若一一推究如何如何，岂不令人笑杀。(11)金圣叹也讲：“此篇纯以科诨成文，是传中另又一样笔墨。”(12)他们都看到了这一回的喜剧特性，但不足之处在于没有点破这一特性的奥秘，也就没有讲出“趣”与“诨”是怎么产生出来的。

这出喜剧的奥秘就在于罗真人与李逵之间的“信息不对称”。李逵处处凭借着自己的小狡狯，想出一个又一个自以为是的“好主意”，不断地暗自得意。而罗真人时常不动声色，而一切全在他的眼底心中，实际上一切全由他在安排。罗真人看李逵，如同我们在实验室里看东跑西撞的小白鼠。由于作者的叙事安排，读者便以全知全能的眼光来看这故事，而这种眼光大体是与罗真人的眼光重合的。于是，读者也就有了“俯瞰”李逵的机会。仰视出悲剧，俯视出喜剧。在全知全能的罗真人面前，李逵越表演便越可笑。

可以说，罗真人给了李逵充分展示其天真烂漫(特定意义上的)的机会，而这种天真烂漫，又在一定程度上把李逵板斧上的血腥洗刷掉些许。在这个意义上讲，罗真人是为了李逵而存在的。这样一个角色，既要有神通，又要使李逵能够接近，那只有“真人”这种“平易近人”的神仙才能完成任务。

所以，九天玄女之外，《水浒传》中还要再安排一个罗真人。

斗法：公孙胜存在的理由

以道教的身份来直接帮助梁山事业的是公孙胜。而在梁山好汉中，公孙胜与众不同之处也正在于他的道法。

公孙胜道法的表现有两种情况：一种是用来对付没有法力的凡人，如上梁山前夕打败何涛，他就“祭风”以助火攻；另一种是与同属道教但持邪法者“斗法”，先后有高廉、樊瑞、贺重宝、乔道清、包道乙与郑魔君(这两位是他的徒弟与之斗法，也勉强可算到他的账本上)。

前一种情况在书中很少出现，出现时也是一笔带过，原因是涉嫌“恃强凌弱”，实在没什么好讲的。后一种情况是作者着意之处——法力相斗，夹杂在朴刀杆棒之中，别有一种热闹。

两种之间有一个转折，就是前面提到的李逵搬救兵，公孙胜二次出山。前一次出山是加盟“七星聚义”，截取生辰纲。那一次，公孙胜的作为几乎全等于刘唐之类的江湖好汉。他的道法只发挥了一次作用，就是对付捕头何涛。因为对手实在太弱，所以这次发挥也便写得十分草草。等到二次出山，任务很明确，公孙胜面对的是同样道法(也不妨称为“邪术”)高强的高廉。于是，深知底细的师傅罗真人怕他完不成任务，临别时赠言：

弟子，你往日学的法术，却与高廉的一般。吾今传授与汝五雷天罡正法，依此而行，可救宋江，保国安民，替天行道。

于是把“五雷天罡正法”传授给了公孙胜。公孙胜靠此法术果然战胜了高廉。其后公孙胜碰到的对手都是道教门里的高手，而战胜或是收降他们，他靠的也全是这一“天罡正法”。如收降樊瑞，“宋江立主教公孙胜传授五雷天心正法与樊瑞，樊瑞大喜”。又如田虎帐下的乔道清，道术高强，是公孙胜的劲敌，二人斗法也是全书最热闹的法术描写，很像是《西游记》中孙悟空与牛魔王的赌斗。结果也是靠五雷法：

乔道清再要使妖术时，被公孙胜运动五雷正法的神通，头上现出一尊金甲神人，大喝：“乔冽下马受缚！”乔道清口中喃喃呐呐的念咒，并无一毫灵验。公孙胜自己也讲：

适才见他(乔道清)的法，和小弟比肩相似，小弟却得本师罗真人传授五雷正法，所以破得他的法。

由此可见，公孙胜的法力中，这个“正法”实在是制胜的法宝。

不过，细心的读者可能发现，这么重要、关键的“法术”，作品的前后名称却不一致。前面罗真人传法时称为“五雷天罡正法”，后面讲到宋江做主传法时，作者又称为“五雷天心正法”。这是怎么回事情？

实际情况还要更复杂一些。前面的“天罡正法”，在容与堂百回本和袁无涯百二十回本中是一致的，而金圣叹的贯华堂七十回本却变成了“天心正法”。而后面的“天心正法”，三种本子却又一致起来。这种情况是怎样产生的？这已经超出了本文讨论的范围，我们要说的只是“公孙胜的法力”。这个话题其实挺复杂。

说它复杂，主要不是指版本文字方面，而是这个话题所指向的现实生活中的一个特殊宗教现象。北宋初，淳化年间，有某饶姓道士自称掘地三尺得到“金版玉篆《天心秘式》”一部，并自称得到神人讲解而尽得其妙。于是，他就依靠所谓“天心正法”，创立了一个小的派别，自命为“天心初祖”。这个派别并没有形成气候，但他们鼓吹的“天心正法”却产生了不小的影响。苏东坡就有《记天心正法咒》一文。苏子由《龙川志略》中也记述道士蹇某所习“为天心正法”云云。而在南宋人编纂的《夷坚志》中，则有不少行“天心正法”而显效的传说故事。稍后，所谓“天心正法”又增加了内涵。有道士刘某，自称得张姓仙人秘传《天心五雷法》，从而“名著江湖”。这样，就有了“五雷天心正法”的名堂。由于所谓“天心”指的是北斗，而北斗又称为“天罡”，所以在《水浒传》里时而称“五雷天罡正法”，时而称“五雷天心正法”。对此，刘黎明的《宋代民间巫术研究》中有更为具体的材料。(13)

由于“天心正法”盛行一时，也就招来了一些反击与挑战。此类传说在《夷坚志》中也收录了几段，如某“常持天心法”的道士，无缘无故被杖死在道观中，或为天谴，或为报复；某贵公子“初学天心正法”，遭遇一连串的恐怖事件，“自是不敢轻习行”；又有赵氏父子皆“习行天心法”，其子遇到同行暗中挑衅，“仗剑诵咒，临以正法”，结果铩羽“趋避之”。

由此可见，《水浒传》中公孙胜持“五雷天心正法”与一连串的邪术、妖道“斗法”，正是宋代(特别是南宋)道教内部斗争的一种反映。而这种情节又影响了后代小说，直到《蜀山剑侠传》之类——当然，这种影响不止于《水浒传》一端。

结构：罗天大醮的意义

如前所说，《水浒传》中涉及道教的笔墨，一则是强化“替天行道”的主旨，一则是添了不少趣味和热闹。这既有作者个人对道教的兴趣的缘故，也是当时社会宗教状况的折光。

就后一方面而言，还有一个话题应该再稍加分说。

小说中除了道教的神祇、法术之外，还描写到道教的科仪。近年来，研究者已有所关注，甚至给这方面的文字以相当深度的解读，颇有见仁见智之处。(14)

这一科仪就是道教的“罗天大醮”。

以百回本、百二十回本而论，“罗天大醮”共出现了三次。第一次是全书的开端，因为瘟疫流行，所以宋仁宗派洪太尉去请出张天师，“修设三千六百分罗天大醮”。这个情节的作用全在于引出“洪太尉误走妖魔”一节，所以对于“罗天大醮”只是虚写一笔，着墨甚少。正如金圣叹所讲：“瘟疫亦楔也，醮事亦楔也，天师亦楔也，太尉亦楔也。既已楔出三十六员天罡，七十二座地煞矣，便随手收拾，不复更用也。”(15)

第三次更简单，宋江征方腊获胜，“想起诸将劳苦，今日太平，当以超度”，便“做三百六十分罗天大醮”。仅此一句而已。不过奇怪的是，前面的“罗天大醮”都是“三千六百分”，这次却一下子缩减为“三百六十分”。

只有第二次的罗天大醮，作者用了将近半回书的文字，把仪式前前后后细加描写。先是宋江提议：“我心中欲建一罗天大醮，报答天地神明眷佑之恩：一则祈保众弟兄身心安乐，二则惟愿朝廷早降恩光，赦免逆天大罪……三则上荐晁天王早生天界，世世生生，再得相见。”这就把“罗天大醮”的功能全面揭示出来——佑生，荐亡，祈福。

然后，细细写了做醮的场所与过程：

向那忠义堂前挂起长幡四首，堂上扎缚三层高台，堂内铺设七宝三清圣象，两班设二十八宿、十二宫辰、一切主醮星官真宰，堂外仍设监坛崔、卢、邓、窦神将。摆列已定，设放醮器齐备，请到道众，连公孙胜共是四十九员。

当日公孙胜与那四十八员道众，都在忠义堂上做醮，每日三朝，至第七日满散……公孙胜在虚皇坛第一层，众道士在第二层，宋江等众头领在第三层，众小头目并将校都在坛下。

不仅如此，作者还写了长篇的颂赞：

香腾瑞霭，花簇锦屏。一千条画烛流光，数百盏银灯散彩……金钟撞处，高功表进奏虚皇；玉佩鸣时，都讲登坛朝玉帝……道士齐宣宝忏，上瑶台酌水献花；真人秘诵灵章，按法剑踏罡步斗……

这样的文字并不见得有多么高明，但是，一则可以看出作者确实非常认真描写这一重大场面，不带一丝玩笑，不含些微轻忽；二则对场面、过程的刻画完全是写实的态度。令我们惊讶的是，如果对照道教典籍中有关记述，这些刻画基本上是符合的。特别是如果对照前面鲁达五台山受戒的草率描写——与佛门常识殊多不合，作者对道教的偏爱，以及对这次做醮的重视，就更为明显了。

下面我们要讨论的是，这次罗天大醮的功能或者说效用是什么？作者和读者对效用的看法是否一致？

上述宋江对这次罗天大醮的看法，基本合乎道教教理，从叙事口吻看也可以认为代表了作者的看法——做此大醮，就是为了沟通天人、仙凡，从而救拔亡友，保佑生者。可是，奇怪的是，读者却不一定这样看。例如李卓吾，他就认为这是宋江和吴用、公孙胜合谋的一个把戏，为的是“以鬼神之事愚弄”众人，一是进一步树立宋江的权威；二是便于内部管理，排定座次，各无争执。而金圣叹更进一步，认为固然是宋江装神弄鬼的把戏，但在作品里的主要功能却是结构上的：既然是梁山“聚义”，就需要有个总结性的大名单，这是全书的“大眼节”。借做醮带出石碣，借石碣提供大名单，这场罗天大醮的任务就完成了，其他的根本不必深究。

为什么作者抱着十分认真的态度描写的、带着神圣意味的道教内容，在某些读者心中却完全变了味儿呢？这里固然有卓吾、圣叹惯于批判，惯作翻案文章的缘故，但也有作品自身的问题。作者为这场罗天大醮设定的那些“虔诚”的、堂而皇之的目的(荐亡、祈福)，实现与否是看不到的；而巩固地位、稳定秩序的效果却是立竿见影。这就难怪读者要猜疑一番了。何况，从互文的意义上讲，历史上类似的神道设教、英雄(或曰奸雄)欺人之举数不胜数，也便自然给了这次大醮以“政治权谋”的意义。

作者心中未必有，读者眼底未必无。这正是内容丰富、复杂的文学作品题中应有之义。

扯开去，还有三个小话题再啰嗦几句：

(一)既然说作者很认真地描写大醮的仪轨，为什么对“罗天大醮”的使用不准确呢(严格讲，罗天大醮应是一千二百分)？其实很简单，因为道教的仪轨随着有偿服务于民间，等级制度便逐渐被模糊了。笔者曾见某道观，可做任意规格的醮事，只要价钱合适——这一点，想来古今同理。所以，“施耐庵”笔下的某些“不标准”可能就是他那时代生活中“不标准”的反映。

(二)罗天大醮带出的“榜单”，对后世长篇小说颇有影响。《封神演义》有“封神榜”，《红楼梦》有“情榜”、有《十二钗》正副册，《儒林外史》有“幽榜”，等等。

(三)石碣上都是蝌蚪文，众人都不认识，所以何道士说什么就是什么。想来受此启发，金庸的《鹿鼎记》中韦小宝便玩了同样的把戏，和洪教主串演了一如类似的闹剧。

注释：

①由于《水浒传》的时代与作者皆迄无定论，而近年争议尤烈，故这里的“施耐庵”只是小说作者代称，以利行文而已。

②参看拙著《结缘：文学与宗教》，北京师范大学出版社，2009年，第308页。

③《宋史》列传第221有传，《四库全书》史部有关记载140条。

④明代白话长篇涉及宗教者，往往从佛、道人物的法力高低显示作者的轩轾态度，如《封神演义》神通最高为道教的鸿钧道人，扬道之意甚明；《西游记》、《西洋记》则反之。

⑤《金圣叹全集》之《第五才子书施耐庵水浒传》，凤凰出版社，2008年，第812～814页。

⑥《云笈七签》卷一百一十四纪传部•传。

⑦《云笈七签》卷一百纪传部•纪。

⑧《云笈七签》卷一百一十四纪传部•传。

⑨杜贵晨：《“九天玄女”与〈水浒传〉》，《济宁师范专科学校学报》2006年第5期。

⑩《云笈七签》卷三十三杂修摄部。

(11)《明容与堂刻水浒传》，上海人民出版社，1973年影印本，第五十三回回评。

(12)《金圣叹全集》之《第五才子书施耐庵水浒传》，凤凰出版社，2008年，第947页。

(13)刘黎明：《宋代民间巫术研究》，巴蜀书社，2004年，第322～326页。

(14)吴真：《罗天大醮与水浒英雄排座次》，《读书》2009年第5期。

(15)《金圣叹全集》之《第五才子书施耐庵水浒传》，凤凰出版社，2008年，第53页。

（本文作者陈洪，系南开大学文学院教授 文章刊载于《文学与文化》2011年3期）

如需参与古籍相关交流，请回复【善本古籍】公众号消息：群聊